RAY BRASSİER: BAĞSIZ HİÇLİK (P:1)

Ray Brassier'in, Meillassoux’nun Sonluluğun Sonu’ kitabından bir yıl sonra yayımladığı Bağsız Hiçlik adlı kitabında Brassier, Heidegger ve Deleuze’ün zaman ve ölüm okumalarının eleştirisi ve Lyotard’ın Güneş Felaketi(Solar Catastrophe) makalesinin bir yeniden okuması üzerinden güneşin 4.5 milyar yıl içerisinde sönerek dünyadaki yaşamı sona erdireceği gerçeğinin insan bilincinden ve düşüncesinden bağımsız bir gerçeklik olarak görülmesi gerektiğini ve bunun da hepimizin hâlihazırda yaşayan birer ölü olduğumuz anlamına geldiğini öne sürmektedir. Her iki yazarda da karşımıza çıkan ortak özellik kendinde-şey olarak mutlağın(Meillassoux) ve hakikatin(Brassier) var olabileceği iddiasını taşıyor oluşlarıdır.

İnsan narsisizminin varsayımlarına rağmen, bizim varlığımıza kayıtsız olan ve onu daha misafirperver kılmak için üzerine örttüğümüz 'değerler' ve 'anlamlardan' habersiz olan doğa, zihinden bağımsız bir gerçeklik olduğu konusu, realist bir inancın kaçınılmaz sonucudur. Doğa bizim ya da herhangi birinin 'evi olmadığı gibi, özellikle hayırsever bir ata da değildir. Filozoflar, varoluşun anlamlılığını, yaşamın amaçlılığını yeniden tesis etme ya da insan ile doğa arasındaki paramparça olmuş uyumu onarma ihtiyacı hakkında daha fazla emir vermekten vazgeçseler iyi olur. Felsefe,insanın kendine olan saygısının acınası sancılarını dindirmekten daha fazlası olmalıdır. Nihilizm varoluşsal bir ikilem değil, spekülatif bir fırsattır. Çünkü düşünmenin, yaşamınkilerle örtüşmeyen çıkarları vardır. 

Brassier’a ait, inancın kendiliğinden sonlanışını ve inanç sistemlerinin çöküşünü, insanın hali hazırda zaten ölmüş olduğunu ve nihilizmin hakikate ulaşmak için bir çıkış yolu olarak gördüğüne ilişkin oldukça kompleks olan “Bağsız Hiçlik” ya da "Aşkın Nihilizm" kitabı, ana hatları ile 3 bölümden oluşuyor. 

Bölüm I Manifesto Görüntüsünün Yok Edilmesi

• İnancın Apoptozu

• Aydınlanmanın Thanatosu - Mit ve aydınlanma: Adorno ve Horkheimer

• Realizmin Muamması - Arke-fosil: Quentin Meillassoux

Bölüm II Olumsuzlamanın Anatomisi

• Boşluğun Bağlarını Çözmek 

• Hiç olmak

Bölüm III Zamanın Sonu

• Ölümün Saf ve Boş Biçimi 

• Yok Oluş Gerçeği

Birinci bölüm, Wilfrid Sellars'ın 'Dünyadaki İnsan'ın 'apaçık' ve 'bilimsel' imgeleri arasındaki ayrımını ele alarak kitabın ilk bölümünü oluşturan 'Apaçık İmajı Yıkmak' temasını tanıtmaktadır. Bu açılış bölümü daha sonra, folk-psikolojik söylemin normatif iddiaları ile zihni bilimsel imgeye yeniden entegre etmek için 'inanca' olan inancı tamamen ortadan kaldıracak olan, gelişmekte olan bir biliş bilimi arasındaki açmazı incelemeye devam etmekte. 

Birinci bölümün ikinci kısmı, Adorno ve Horkheimer'ın Hegel ve Freud'dan esinlenen akıl ve doğa arasındaki ilişkiye dair alternatif bir kavrayış adına bilimsel rasyonaliteye yönelttikleri etkili eleştiriyi analiz etmekte. (aslında %90 oranında “Aydınlanma’nın Diyalektiktiği”nin kusursuz bir şerhi) 

Birinci Bölüm'ün son kısmı olan üçüncü kısım, Quentin Meillassoux'nun Kantçı-Hegelci akıl ve doğa arasındaki ilişkinin temelini oluşturan 'bağıntıcılık' (Korelasyonizm) eleştirisini ortaya koymakta ve Meillassoux'nun matematiksel sezgiyi rehabilite etme girişimindeki zorlukları tespit etmekte ve Meillassoux’nun korelasyonizm eleştirisini tanıtlamakta.

Kitabın ikinci bölümü, 'Olumsuzlamanın Anatomisi'nin haritasını çıkarıyor ve Alain Badiou'nun Meillassoux'nun entelektüel sezgiye başvurusundaki zorlukları, sezginin idealizminden kaçınan eksiltici bir varlık anlayışı yoluyla, ancak eşit derecede sorunlu bir yazı idealizmi pahasına nasıl aştığını inceleyen bölüm ile başlıyor. 

İkinci bölümün son kısmı olan ikinci kısım, diyalektik olmayan bir olumsuzlama mantığına göre işleyen spekülatif bir gerçekçiliği detaylandırmak için François Laruelle'in çalışmasından yararlanarak, bir yandan bağıntı idealizmi ile diğer yandan matematiksel sezgi ve yazıt idealizmi arasındaki çıkmazdan bir çıkış yolu bulmaya çalışıyor. 

Kitabın üçüncü ve son bölümü olan 'Zamanın Sonu'nda Heidegger'in “Varlık ve Zaman”ı ile Deleuze'ün “Fark ve Tekrar”'ında ölüm ve zaman arasındaki ilişkiye atfedilen ontolojik işlevin eleştirel yeniden inşasıyla başlayarak bu mantığı hayata geçirmeye çalışıyor. 

Son olarak üçüncü bölümün son kısmında, önceki bölümlerde geliştirilen eleştirel kavrayışlar ışığında Nietzsche'nin nihilizmin üstesinden gelme anlatısını özetliyor ve Freud'un “Ölüm Dürtüsü” teorisinin spekülatif bir yeniden yazımını öneriyor; burada ölüm dürtüsünün yüceltilmesi, bilme isteği ile hiçlik isteği arasındaki yakın bağı kavramanın anahtarı olarak görülüyor.

Brassier, nihilizmi bir çıkmaz sokak olarak değil de, aksine bilimin ve rasyonalitenin sonuçlarına açık bir şekilde yüzleşmenin bir yolu olarak görüyor ve bu yoldan yeni bir düşünce biçimi inşa etmeyi amaçlıyor ve gerçekliğin insansız ve anlamsız doğasını kabullenmenin bir aracı olarak yeniden tanımlıyor. Ona göre, evren insan varlığını merkeze almaz ve insanın varoluşsal önemi, evrenin geniş çaplı bağlamında nihai bir anlamsızlık içerir.

Bölüm-1 Manifesto Görüntüsünün Yok Edilmesi

İnancın Apoptozu

Açık görüntü ve Jones efsanesi

"İnancın Apoptozu" başlangıç bölümünde Brassier, inancın kendiliğinden sonlanışını ve inanç sistemlerinin çöküşünü, biyolojik bir süreç olan apoptoz (programlanmış hücre ölümü) metaforu aracılığıyla ele alır. Brassier, bu benzetmeyi kullanarak, inanç sistemlerinin içsel dinamikleri nedeniyle kendilerini yok edebileceklerini öne sürer. Brassier'in ana argümanlarından biri, felsefenin ve bilimin, varoluşun temelinde yatan nihilist gerçeklikle yüzleşmek zorunda olduğu fikridir. Çünkü ona göre bilgi ve gerçeklik insan anlamından ve değerlerinden bağımsızdır. Bu bağlamda, "İnancın Apoptozu" bölümünde Brassier, metafiziksel inanç sistemlerinin, özellikle de insan deneyimini ve anlamını evrenin merkezine koyan sistemlerin, bilimsel ve felsefi sorgulama karşısında çözülmeye başladığını iddia eder. Brassier için, inancın kendiliğinden çöküşü, insanın kendi varoluşsal önemsizliğini ve evrendeki yerini kabullenmesi gerektiği anlamına gelir. O, nihilizmin sadece bir çıkmaz değil, aynı zamanda bilginin ve varoluşun radikal bir kabulü olarak da görülebileceğini öne sürer. (tabi bu durum felsefenin yeni bir görevini işaret edecek: Varoluşsal nihilizmin getirdiği "anlamın sonu" ile yüzleşmek ve bu durumdan yeni bir anlayış üretmek).Brassier, bu bölümde ve eserinde genel olarak, aydınlanmanın radikal bir projeye dönüşmesi gerektiğini, yani insan merkezli düşüncenin ötesine geçip evrenin insan dışı boyutlarıyla hesaplaşılması gerektiğini savunur. Bunu savunurken  Wilfrid Sellars’ın Jones Miti ve Paul Churchland’ın Bilişsel felaket tezi ile destekler. 

Sellars’ın Jones Efsanesi; Sellars'ın "Jones Miti" felsefi anlatısında kurgusal bir hikaye olarak yer alan ve özellikle onun "Empirizm ve Zihin Felsefesi” adlı eserinde detaylandırılır. Bu hikaye, Sellars'ın "zihinsel durumların mantıksal davranışçılığının" eleştirisini ve zihinsel fenomenlerin doğasına ilişkin kendi görüşlerini ifade etmek için kullandığı bir araçtır. Yani şöyle;

Örneğin, bir kişi elini oldukça sıcak bir sobaya dokunduğu anda çekmesi, Jones'a, bu kişinin acı hissettiğini varsaymasına neden olur. Ancak Jones, acının gözle görülür bir şey olmadığını fark eder; yani doğrudan gözlemleyemez. Mesela kızdığınız ya da küskünlük hissettiğiniz zamanlarda bunu belli etmediğinizde, kızgınlık yahut küskünlük hissettiğiniz kişinin bunu algılaması imkansızdır. Çünkü acı, sevgi, mutluluk ve buna benzer bir dünya hisleri aktarmak için bazı yöntemlere ihtiyaç duyuyoruz. Sellars  bunun yerine, insanların belirli davranışlarını, "acı", "mutluluk", "düşünme" gibi içsel deneyimlerle ilişkilendiren bir dizi kavram geliştirir. Bu kavramlar, başkalarının neden belirli şekillerde davrandığını açıklamak için kullanılır. (nitelik dualizmi olarak bakılabilir.)

Jones, bu yeni "zihinsel" dilini kabilesiyle paylaşır ve zamanla, insanlar birbirlerinin davranışlarını yorumlarken bu dilin terimlerini kullanmaya başlarlar. Örneğin, bir kişi gülümsediğinde, diğerleri bunu "mutluluk" hissettiği olarak yorumlar. Bir kişi kaşlarını çattığında, bu "kızgınlık" veya "rahat olmama" olarak anlaşılır. Bu kavramlar, yalnızca dışsal davranışlar aracılığıyla gözlemleyebilecekleri şeyler hakkında, insanların birbirlerine zihinsel durumlar atfetmelerine olanak tanır. Böylece, zihinsel durumların ve süreçlerin dil aracılığıyla nasıl "öğrenildiğini" ve sosyal bir bağlamda nasıl anlam kazandığını anlamamıza yardımcı olur. Yani, Jones miti aşağı yukarı böyle.

Wilfrid Sellars, bunu tanılarken bazı yöntemlerde tanılıyor tabi. Mesela Felsefesinde "apaçık imge"  ve "bilimsel imge" kavramlarını önemli bir ayrım olarak ortaya koyar. Bu iki kavram, insanların dünyayı algılama ve anlama biçimlerindeki temel farklılıkları ifade eder. Sellars'a göre, bu iki imge insan deneyiminin ve bilgisinin iki yönünü temsil eder ve birbirleriyle hem uyumlu hem de çatışan yönleri barındırır. Apaçık İmge, insanların günlük deneyimleri yoluyla dünyayı algıladıkları ve anladıkları bir çerçevedir. Bu imge, insanların nesneleri, olayları ve eylemleri doğrudan gözlemlenebilir özellikleri ve günlük kavramlar yoluyla anlamlandırdıkları "dünya görüşünü" ifade eder. Bu çerçeve içinde, dünya insan merkezli bir perspektiften anlaşılır ve nesnelerin özellikleri, insanların bu özelliklere atfettikleri anlamlar üzerinden değerlendirilir.

Örnek: Günlük hayatta bir çilek gördüğümüzde, o renk, tat ve dokusu gibi doğrudan algıladığımız özellikleriyle tanımlanır. Bu, çileğin apaçık imgesidir; çünkü çileği, onu deneyimleme biçimimiz üzerinden anlamlandırırız. (Ray Brassier bunun tamamen yok edilmesi gerektiğini düşünüyor)

Bilimsel İmge ise dünyayı bilimsel teoriler, metotlar ve kavramlar aracılığıyla anlama çabasını yansıtır. Bu imge, dünyanın daha derin yapısını ve temel yasalarını açığa çıkarmayı amaçlar. Bilimsel imge, apaçık imgeden farklı olarak, insan deneyiminin ötesine geçmeye çalışır ve dünyayı nesnel bir perspektiften anlamaya yöneliktir

Örnek: Çileğin bilimsel imgesi, onun kimyasal bileşenlerini, hücresel yapısını ve besin değerlerini içerir. Bu perspektiften bakıldığında, çilek, insan gözlemcisinin ötesinde, evrensel yasalarla açıklanabilen bir nesne haline gelir.

Peki ama tüm bu psikolojik varlıkların ontolojik statüsü nedir? Sellars'ın kendisinin onlara işlevsel bir rol atfetmesine rağmen, bunun tam da ontolojik statüleri sorusunu açık bırakmak için olduğunu belirtmek çarpıcıdır. Sellars'a göre, düşünce epizotları dili kullanan hayvanların içindedir, tıpkı moleküler etkilerin gazların 'içinde' olduğu gibi. Dolayısıyla Jones'un mitinin amacı, 'düşüncelerin' (içsel epizotlar olarak) samimi kamusal sözel performanslar karşısındaki epistemolojik statüsünün, örneğin gazların kamusal olarak gözlemlenebilir davranışları karşısında moleküllerin epistemolojik statüsüne benzer şekilde anlaşılmasının en faydalı yol olduğunu öne sürmektir. 

Paul Churchland’ın Bilişsel felaket tezi; (Kendisi Sellars’ın eski öğrencisi) 

Aslında eş zamanlı olarak baktığımızda, insan deneyiminin alt-kişisel nörobilişimsel bileşenler açısından bir açıklamasıyla değiştirilebileceğinden, açık imgeyi  "baltalayan" bir yaklaşıma sahiptir. Brassier'in, ister fenomenoloji,  varoluşçuluk, eleştirel teori, hermeneutik ve post-yapısalcılık olsun, ister analitiklerin sıradan dil felsefesi olsun, apaçık imgeyi kendi terimleriyle almaya devam eden " çağdaş felsefeden" koptuğu yer burasıdır. Zira Brassier, açık imgeyi kendi terimleriyle ele almayı kesinlikle istemez. Bunun yerine, apaçık imge her iki yönde de (aşağıya doğru fiziksel açıklamaya ve yukarıya doğru kültürel/normatif açıklamaya) indirgenmeli ve ortadaki her şey elenmelidir. Nesne Yönelimli Ontoloji terminolojisinde Brassier, gündelik  deneyimin "duomining "inden başka bir şey önermemektedir.

Buna yaygın olarak kabul gören flogiston teorisi verilebilir. Bu teori, yanma olayını açıklamak için flogiston adında hayali bir maddenin var olduğunu öne sürer. Teoriye göre, yanabilecek her madde, yanma sırasında bu maddeden arınır. Ancak, daha sonraki bilimsel keşifler ve deneyler, yanma olayının aslında oksijenin varlığı ve maddelerin oksijenle birleşmesi sonucu gerçekleştiğini ortaya koydu. Bu yeni bilgiler, flogiston teorisinin yanlış olduğunu gösterdi ve kimya biliminde temel bir dönüşüme yol açtı. Bu durum, bir bilişsel felaket örneği olarak ele alınabilir, çünkü yeni veriler karşısında eski kavramsal çerçeve tamamen çökmüş ve yerini yeni bir teoriye bırakmıştır. Paul Churchland'a göre, bilişsel felaket, bilimde paradigmaların nasıl değiştiğini anlamamızı sağlar ve zihin-beden problemi, bilinç ve diğer temel felsefi sorunlar hakkındaki düşüncelerimizin nasıl kökten dönüşebileceğine dair önemli bir örnektir. 

Churchland, bu kavramı kullanarak, bilim ve felsefede kavramsal devrimlerin önemini ve insan zihninin yeni bilgilere uyum sağlama kapasitesini vurgular. Churchland'ın "bilişsel felaket" kavramına yaklaşımı, onun daha geniş "eliminativist materyalizm" görüşünün bir parçasıdır. Eliminativist materyalizm, belirli zihinsel durumlar hakkındaki folk psikolojimizin (günlük dilde zihinsel durumları ve süreçleri açıklama şeklimiz) yanıltıcı olabileceğini ve bilimsel araştırmalar ışığında bu tür durumların daha doğru bir şekilde yeniden tanımlanabileceğini öne sürer. Bu perspektife göre, bazı geleneksel zihinsel kategorilerin, özellikle nörobilimdeki ilerlemelerle, artık sürdürülemez hale geldiği ve dolayısıyla bu kategorilerin "elimine edilmesi" gerektiği savunulur.

Aslında Churchland'ın Eliminativist Materyalizminin karşılaştığı en ciddi sorun, bir yandan bilimsel gerçekliğe olan bağlılığı, diğer yandan da metafiziksel bir natüralizme olan bağlılığı arasındaki gizli gerilimde yatmaktaydı. 

Churchland, artık kanonik hale gelen 1981 tarihli “Eliminatif Materyalizmi”nin tanımı; Psikolojik fenomenlere ilişkin sağduyulu anlayışımızın yanlış bir teori oluşturduğu tezi, o kadar temelden kökten kusurlu bir teoridir ki, bu teorinin hem ilkeleri hem de ontolojisi, tamamlanmış sinirbilim tarafından sorunsuz bir şekilde azaltılmak yerine, eninde sonunda yerinden edilecektir. Karşılıklı anlayışımız ve hatta iç görümüz, daha sonra kavramsal çerçeve içinde yeniden oluşturulabilir. Tamamlanmış sinirbilim, yerini aldığı sağduyulu psikolojiden çok daha güçlü olmasını ve genel olarak fizik bilimine daha büyük ölçüde entegre olmasını bekleyebileceğimiz bir teori. (P. M. Churchland, 1989: 1) 

Natüralizm gerçekçiliğin en iyi koruyucusu olmayabilir ve sonraki bölümlerde spekülatif bir gerçekçiliğin temellerini tanımlamaya ve eliminativizmin metafiziksel radikalleşmesinin gerektirdiği bazı kavramsal sonuçları detaylandırmak burada bırakıyorum.. Ancak bu aşamada vardığımız geçici sonuç, birinci şahıs bakış açısının üçüncü şahıs bilimsel bakış açısıyla bütünleşmesini engelleyen tartışılmaz bir veri olmaktan çok uzakta, görünüşün ortaya çıkmasının alt-şahsi ancak tamamen nesnelleştirilebilir nöro-biyolojik süreçler tarafından üretilen bir fenomen olarak anlaşılabileceği ve anlaşılması gerektiğidir. 

Çünkü bunun nedeni Eliminatif Materyalizm"in kendi içinde bir paradoksa dönüşmesiydi. bilişsel durumların (inançlar, arzular, ağrılar vb.) gerçekte var olmadığını ve bu kavramların bilimsel bir açıklama bağlamında yerine geçirilmesi gerektiğini savunan radikal bir görüş fakat bu teoriye göre, günlük hayatta kullandığımız zihinsel durumlarla ilgili kavramlar, beyin durumlarını ve nörolojik işlemleri açıklamak için yetersiz kalıyor ve yanıltıcı olabiliyor. Mesela eğer zihinsel durumlar gerçek değilse, bu teoriyi destekleyen veya reddeden inançlar da gerçek olamaz. Bu, teorinin kendini yok eden bir argümanı oluşturabileceği anlamına gelir; çünkü eğer inançlar gerçek değilse, eliminatif materyalizme inanmak da bir inanç olduğundan bu da mümkün olmuyordu ve bu, teorinin kendi iç tutarlılığını sorgulayan bir paradoksa yol açıyordu.

Brassier'in bundan çıkardığı sonuçlar ilgi çekicidir. İlk vardığı sonuç, "felsefeyi 'en iyi bilimlerimizin bulguları' ile tutarlı hale getirme konusundaki muğlak söylemi tamamen övgüye değer olsa da..." natüralizmin -her şeyi doğal ya da bilimsel açıklamalara temellendirmeye çalışan felsefe türünün- metafiziğinde yeterince tutarlı olmadığıdır. Churchland'dan ziyade kendi hedeflerinden bahseden Brassier,  "amacın kesinlikle bilimlere layık bir metafizik tasarlamak" olduğunu ve bu noktadaki düşmanın sadece pragmatizm değil, aynı zamanda "ampirizmin deneyimi baş tacı etmesi" olduğunu iddia eder ve natüralizmin doğayı hipostatlaştırması"(dayanak: baba oğul-kutsal ruh Hristiyanlıkta hipostazdır.) Brassier'e göre bunun alternatifi, "bilimin eksiltici yöntemi ve bu yöntemde bilim, varlığın nesnel boşluğunu daha iyi ortaya çıkarmak için doğayı deneyimden çıkarır." Aslında burada Meillassoux ile fikir ayrılığı yaşanıdığını düşünebiliriz. Meillassoux evrensel olana karşı matematiksel bir tahakküm tutumunda bulunuyor fakat Brassier tamamen bilimsel bir görüntü yaratmaya ve apaçık imgeyi yıkmaya çalışıyordu. Peki matematiksel olan bilimsel değil midir?  diye sorabiliriz. Aslında öyledir. Tek fark Meillassoux’nun formülize ettiği şey yorumlamaya açıkken Brassier’ın geliştirmek istediği görüntü tamamen bilimsel ve hiçbir yoruma açık olmayan şeylerdir. Brassier burada bilimin ana akım felsefelerinden uzaklaşır. Badiou'nun eksiltme kavramından yola çıkarak, görünüşlerin ardında yatan şey olarak gizli bir varlıktan ziyade bir hiçlik tasavvur eder ki bu model Nihil Unbound'un son sayfalarındaki derin evrenseş kötümserliğe çok iyi uymaktadır. Brassier'e göre felsefenin görevi, "bilimi desteklemek ya da bilimin metafizik çıkarımlarının aşındırıcı gücünü başka bir şekilde engellemek için kullanılan sözde-aşkınsal destekleri tekmeleyerek bilimin apaçık imgeyi yıkmasını hızlandırmaktan ibarettir. 

Son olarak, Husserl'in ünlü eski öğrencisi Heidegger'in de Brassier'in açılış bölümünde eleştirilere maruz kaldığını belirtmeliyim. Husserl'in aksine Heidegger görünüşün şeffaflığına inanmaz, çünkü tüm felsefesi bunun tam tersi bir görüşe dayanır: Bilinç için mevcudiyet, herhangi bir varlığın daha derin varlığını gizleyen salt bir el altında bulunma anlamına gelir. Brassier'i rahatsız eden şey, Heidegger'e göre bizi bu derinliklere götürebilecek olanın bilim olmamasıdır; çünkü bilim, şeylerin niteliklerini nesneleştirerek ve gizlenmiş gerçekliklerini görmezden gelerek onları el altında bulunuşa dönüştürmenin bir başka yoludur. 

Artık görünümün ortaya çıkışı ile ilgili daha fazla şey biliyoruz ve apaçık imgenin görünüm hakkında ne kadar kısıtlı ve yetersiz bilgi verdiğini anlıyoruz. 

Aydınlanmanın Thanatosu

Mit ve aydınlanma: Adorno ve Horkheimer

Mit zaten aydınlanmadır ve aydınlanmanın batıl inançları yok etmesi miti yeniden canlandırır. Adorno ve Horkheimer'ın Aydınlanmanın Diyalektiği'nde öne sürdükleri spekülatif tez budur. Bu bölümde, bu mit ve aydınlanma diyalektiğinin sadece kitabın Odysseus üzerine 'excursus'unun ve antisemitizm üzerine ünlü bölümünün altında yatan değil, aynı zamanda tartışmalı bir şekilde temel kavramsal çekirdeğini de sağlayan bir taklit, mimesis ve kurban iç içe geçmişliği tarafından yapılandırıldığı olacaktır. Bu kavramların her biri kuşkusuz karmaşık ve özellikle Adorno'nun eserlerinin farklı bölümlerinde farklı amaçlar için harekete geçirilmiş olsa da, Aydınlanmanın Diyalektiği'ndeki kullanımları Adorno ve Horkheimer'ın spekülatif tezinin anahtarını barındırıyor gibi görünüyor. Theodor Adorno ve Max Horkheimer, 20. yüzyılın ortalarında Frankfurt Okulu'nun önemli figürleriydi ve onların eseri, özellikle "Aydınlanmanın Diyalektiği"nde, Aydınlanma düşüncesinin kendi kendini yok etme eğilimlerini tartışıyordu. Bu çalışma, modern düşünce ve toplumsal yapıların nasıl bir baskı ve yabancılaşma hali ürettiğini müthiş bir şekilde irdeler. Kitabına Bağsız Hiçlik, Aydınlanma ve Yok Oluş şeklinde isim veren biri için daha bahtiyar ve iyi bir kaynak olamazdı herhalde. Adorno ve Horkheimer'a göre, Aydınlanma rasyonalitesi özgürlük ve bilimin ilerlemesi adına bireyin doğa üzerindeki hakimiyetini arttırma hedefi güderken, bu süreçte insanlığı kendi yıkımına sürükleyen bir araçsallığa dönüşür. Adorno ve Horkheimer, Aydınlanmanın bu paradoksal sonucunu "Aydınlanmanın mitosa dönüşümü" olarak tanımlarlar. Onlara göre, rasyonel düşünce, kendi içinde bir mitos haline gelmiştir çünkü bütünüyle objektif ve tarafsız olma iddiası, gerçekte bireyin özgürlüğünü kısıtlayan, dogmatik bir yapıyı besler. Bu, insanların dünyayı var etmelerine ve kontrol etmelerine olanak tanırken, aynı zamanda bu kontrolün bir parçası haline gelmelerine ve böylece özgürlüklerinden mahrum bırakılmalarına yol açar. Adorno ve Horkheimer için, bu süreç sadece doğayı değil, insan doğasını da nesneleştirir ve insani ilişkileri araçsallaştırır. Dolayısıyla, Aydınlanma rasyonalitesi, kendi içsel çelişkileri nedeniyle, nihilizme doğru bir yol açar; işte tam burada Ray Brassier giriyor, çünkü her şeyi ölçülebilir ve manipüle edilebilir nesnelere indirgiyor, bu da yaşamın ve insan deneyiminin anlamını ve değerini erozyona uğratıyordu. Thanatos"da, Adorno ve Horkheimer'ın eleştirileri, Aydınlanma'nın bu "ölüm dürtüsü" ile nasıl iç içe geçtiğini ve modern düşüncenin ve toplumun temel paradokslarını nasıl ortaya koyduğunu açıklamak için kullanılır. 

Ölüm dürtüsü, canlıların doğasında var olan ve üstesinden gelinmesi tüm gelişimin işareti olan bir eğilimi temsil eder. Kişinin çevresiyle aktif olarak ilgilenmek yerine kendini kaybetme eğilimi, kendini bırakma, doğaya geri dönme eğilimi vardır. Freud buna ölüm dürtüsü diyor. Aslında biraz daha açıklamak gerekirse Zizek’in Hiçliğe duyulan arzu tanımına daha çok benzetiyorum ben. Mesela insanın diyet kola yahut kafeinsiz kahve isteği ona göre hiçliğe duyulan arzudur. Çünkü diyet kola ve kafeinsiz kahve tamamen var olmayan aynı zamanda arzu duyulan bir durum yani Hiçliğe duyulan arzudur. 

Bu bağlamda, eser, Aydınlanma projesinin kendisi içinde barındırdığı yıkıcı eğilimleri ve bunun sonucunda ortaya çıkan nihilist eğilimleri tartışır. Bu analizler, günümüzde hâlâ önemli olan birçok sorunu ele alıyor: Teknolojinin ve bilimin insan yaşamı üzerindeki etkisi, rasyonalitenin sınırları, özgürlük ve baskı arasındaki ilişki, ve modernitenin krizleri. 

Aydınlanmanın insanın selameti ve özgürlüğü için taahhüt ettiği ilerleme, ironik bir şekilde baskı ve irrasyonelliğe yol açabiliyordu. Aydınlanmanın amacı, doğayı ve toplumu anlamak ve kontrol altına almak için akıl ve bilimi kullanmaktır. Ancak Horkheimer ve Adorno, Aydınlanma sürecinin, insanların dünyayı manipüle etme ve ona hakim olma çabasının bir parçası olarak, doğayı ve insanı birer nesne olarak görme eğilimine yol açtığını savunuyorlardı. Bu, insanın kendi özgürlüğünü ve bireyselliğini de tehdit eder, çünkü Aydınlanma idealleri takip edilirken, bireyler ve toplumlar giderek daha fazla kontrol altına alınır ve standartlaştırılır. Böylece, Aydınlanmanın kendi içsel mantığı, özgürlüğe ve bireyin gelişimine hizmet etmek yerine, toplumsal kontrol ve baskının araçları haline gelebilir.z Bu, Adorno ve Horkheimer'a göre, "Aydınlanmanın Diyalektiği"dir. Aydınlanma, kendi amaçlarını gerçekleştirme sürecinde, kendi kendini yok eden bir dönüşüme uğrar. Aydınlanmanın insanın selameti açısından anlatmak istediği budur; insanlık, akıl ve bilim yoluyla ilerlemeye çalışırken, bu sürecin kendisi insan özgürlüğünü ve bireyselliğini tehdit eden sonuçlar doğurabilir. 

Hegel'in mekânın 'kavramsız dışsallığı' olarak adlandırdığı şeyin elindeki bu thanatropik mülksüzleştirme, taklidin yalnızca uygarlıkta değil, aynı zamanda onun tanığı olma iddiasındaki diyalektik düşüncede de uyandırdığı dehşeti açıklar. O halde düşüncenin, uygarlığın ilerleyişini mimetik dürtünün birbirini takip eden yüceltilmeleri açısından tasvir etmesi şaşırtıcı değildir - önce mimetik mantığın kurbanlık mübadelenin koşulunu sağladığı büyü yoluyla; sonra onun kesin olarak yasaklanmasına işaret eden örgütlü çalışma ile: 'Toplumsal ve bireysel eğitim, çalışmanın gerektirdiği, nesneleştirici davranışı pekiştirir ve insanların kendilerini bir kez daha çevreleyen doğanın gelgitlerine ve akışına bırakmalarını engeller. 

Gerçekçilik Muamması 

Arke-fosil: Quentin Meillassoux

Brassier'nin Meillassoux üzerine yazdığı bölüm güçlüdür ve Fransız düşünürün Spekülatif Materyalizmine yönelik itirazları doğrudur. Brassier'e göre Meillassoux'nun karşılaştığı temel sorun, "Varlığın matematikselleştirilebilir olduğuna dair Galileci-Kartezyen hipotezi, varlığın düşünceden bağımsız olarak varolduğunun kabul edildiği spekülatif ayrımda ısrarla dengelemeye çalışmaktır.” Meillassoux'nun  Descartes ve Pythagoras arasında bir ayrım yaparak kendisini bu tür suçlamalara karşı savunduğunu göreceğiz: Meillassoux kendisinin ve Descartes'ın (Pythagoras'ın yaptığı gibi) varlığın kendisinin matematiksel olduğunu iddia etmediklerini, sadece matematiğin düşüncenin dışında bir gerçekliğe işaret ettiğini ya da indekslediğini iddia etmektedir ki Descartes buna "res extensa", Meillassoux ise "ölü madde" demektedir. Ancak Brassier ölü maddeden daha büyük balıklar yakalamak gerektiğini düşünür. 

Doğa bilimleri, evrenin kabaca 13,7 milyar yaşında olduğu, dünyanın kabaca 4,5 milyar yıl önce oluştuğu, yaşamın yeryüzünde yaklaşık 3,5 milyar yıl önce geliştiği ve Homo cinsinin ilk atalarının yaklaşık 2 milyon yıl önce ortaya çıktığı gibi atalara ait ifadeler üretmektedir. (ben de 32'yim) Yine de Samanyolu'nun Andromeda galaksisiyle 3 milyar yıl sonra çarpışacağı; dünyanın 4 milyar yıl sonra güneş tarafından yutulacağı; evrendeki tüm yıldızların 100 trilyon yıl sonra parlamayı bırakacağı; ve nihayetinde, bundan bir trilyon kere, trilyon kere trilyon yıl sonra, kozmostaki tüm maddenin parçalanacağına ilişkin giderek artan sayıda ifadeler üretilmektedir. Felsefecilerin bu tür ifadeler karşısında göründüklerinden daha fazla şaşırmaları gerekir, çünkü bunlar Kant sonrası felsefe için ciddi bir sorun teşkil etmektedir. Ancak garip bir şekilde, Kant sonrası felsefe bu sorundan tamamen habersiz görünmektedir.

Tüm farklılıklarına rağmen, Kant sonrası filozofların temel bir inancı paylaştıkları söylenebilir: kendinde şey fikrinin, onunla olan ilişkimizden bağımsız olarak var olması, bir saçmalıktır. Nesnel gerçeklik, ister saf bilinç, ister özneler arası mutabakat, isterse de rasyonel faillerden oluşan bir topluluk tarafından olsun, aşkın bir şekilde garanti altına alınmalıdır; bu tür garantörler olmaksızın, metafizik bir kimeradır. Ya da 'temsilcilik', 'özne/nesne düalizmi' ve daha genel olarak epistemolojinin 'modası geçmiş' Kartezyen sözcük dağarcığı olarak alaycı bir şekilde küçümsedikleri şeyi küçümseyenler için, yukarıda listelenen bilimsel iddiaların anlaşılabilirliği için ontolojik ön koşulu sağlayan, ister Dasein ister 'Yaşam' olarak nitelendirilsin, dünya ile kuramsal öncesi ilişkimizdir. O halde post-Kantçı filozofların dünya hakkındaki bu ve diğer bilimsel iddiaları, anlamları fenomenlerle olan bu daha temel alt-temsili ya da ön-teorik ilişkiye bağlı olan yoksul soyutlamalar olarak rutin bir şekilde küçümsemelerine şaşmamak gerekir. 

Post-metafizik felsefede ilişkiselliğe verilen bu önem -ki bunun en belirgin belirtisi 'farklılık' ile meşguliyettir- sürekli olarak bir orto-doksi olarak lanse edildiği için daha da sinsi bir hal almıştır. Meillassoux buna korelasyonizm demiştir. Berkeley'in aksine Kant bilinen şeylerin algılanmaya bağımlı olmadığını, çünkü bilinen şeylerin temsiller olduğunu ve temsillerin kategorik form ve duyulur materyalin aşkın sentezleri yoluyla üretildiğini savunur. Sentez, nesnenin transandantal formunu onun zorunlu bağıntısı ve nesnelliğin garantörü olarak ortaya çıkaran saf algıda kök salmıştır. Aşkın nesne bilinebilir değildir, çünkü bilinebilir tüm nesneleri kapsayan nesnellik biçimini sağlar; bunların hepsi mümkün deneyimin birliği tarafından kuşatılan nedensellik zincirleri içinde birbirlerine bağlanmalıdır. Transandantal özne ile transandantal nesnenin karşılıklı kutupları tarafından sınırlandırılmıştır. Yine de arke-fosil bu kutuplar arasında yer almayan ve tüm kavranabilir nesneleri birbirine bağlayan mümkün deneyim ağına entegre olmayı reddeden bir gerçekliğe işaret eder, çünkü deneyim olanağından önceki bir zamanda meydana gelmiştir. Dolayısıyla arke-fosil, mümkün deneyimin aşkın nesnesinde verilmemiş olan kavranabilir bir gerçekliğe işaret eder. Bu, Kant'ın açıkça reddettiği bir olasılıktır, kendi öncüllerinin nihai sonuçlarını takip etmeye zorlandığında, bağıntıcılık, olgulara ilişkin bilgimizin zorunluluğu ya da olumsallığı konusundaki bilgisizliğimizi, kendinde-şeylerin düşünülebilir bir özelliğine dönüştürmek zorunda kalır. Sonuç, Meillassoux'nun da belirttiği gibi, 'mutlak, zorunlu bir varlığın mutlak imkansızlığıdır' Bu, Meillassoux'nun 'olgusallık ilkesi'dir ve son derece önemsiz görünse de, sonuçları önemsiz olmaktan çok uzaktır. Çünkü düşünce üzerine önemli kısıtlamalar getirir. (Meillassoux’nun spekülatif materyalizmi hakkında yaptığım seriye sitenin arşivinden ulaşabilirsiniz. Yahut direkt Kağan Kahveci’nin çevirilerinden yararlanabilirsiniz)

Genel olarak Meillassoux'un "arke-fosil" kavramı, onun "Sonluluğun sonu" adlı eserinde ortaya koyduğu, insan bilincinden bağımsız gerçekliğin kanıtları olarak tanımlanabilir. Bu kavram, özellikle insan varlığından önce var olan ve bu yüzden insan düşüncesinin bir ürünü olamayacak nesnelerle ilgilenir. Meillassoux, spekülatif gerçekçilik çerçevesinde, bilim ve matematiğin, bu tür arke-fosiller aracılığıyla gerçekliğin yapısal özelliklerine erişebileceğimizi savunur. Bu, onun "korelasyonizm" eleştirisine ve mutlakın düşünülebilirliği üzerine kapsamlı tartışmalarına temel oluşturur. Meillassoux'a göre, her şeyin, fiziksel ve mantıksal yasaların bile, temelde sebepsiz bir şekilde değişebileceğini belirtir; bu, onun "mutlak gerekçesizlik" ilkesiyle bağlantılıdır. Bu çerçevede, arke-fosil, insan bilincinin ötesinde bir gerçekliğin tanığı olarak işlev görür ve bu gerçekliğin, insan düşüncesinden bağımsız olarak var olduğunu kanıtlar. 

Aslında metafiziksel düzlemin maddenin uzantısı olduğunu ortaya koyan aşkınsal materyalizm işte bu tarz bir düşüncenin ürünü. Özellikle Schelling tarafından geliştirilen bu felsefi yaklaşım, Fichte’nin Kant’ı radikalleştirmek suretiyle idealizmin doruğuna çıkmasına bir tepki olarak maddenin yeniden ön plana çıkarılmasını içerir. Maksadı yeni bir doğa felsefesi geliştirmek olan Schelling’e göre maddenin madde-ötesi etkileri vardır ve yaratılan söz konusu madde-ötesi etkiler maddeyi aştığı gibi, madde de onları aşar. Birbirine aynı anda hem içkin hem de aşkın olan iki farklı varlık boyutundan, daha doğrusu varlığın iki farklı düzleminden söz ediyoruz demek ki burada. Bunlardan biri beş duyumuzun duyumu dahilinde olan görünen(fenomenal) düzey, diğeri ise beş duyumuzla ulaşamayacağımız ama zihnimizle algılayabileceğimiz(numenal) düzeydir. Önceleri Spekülatif Realizm, sonraları Spekülatif Materyalizm, en son olarak da Transendental Materyalizm adlarıyla anageldiğimiz bu teorinin amacı, özne ve nesnenin diğer adları olan fenomenal ve numenal düzeyler arasındaki ilişkiyi bağlılaşımcılıktan kopararak, söz konusu ikiliğin üstesinden gelmek yerine onu bir gerçek olarak kabul edip bu iki düzey arasında nasıl daha sağlıklı ve üretken bir ilişki kurulabileceğini kuramsallaştırıyor. 

Part:1’in sonu.(şimdilik benim de..)

Kaynakça:

Brassier Ray, Nihil Unbound: Enlightenment and Extinction, Londra, Palgrave, 2007. Kendi çevirim.

M. Horkheimer, T. W. Adorno, Aydınlanmanın Diyalektiği (1995).  Kabalcı Yayınevi

Churchland, P.S. ve Sejnowski, T. (1992) The Computational Brain (Cambridge,MA: MIT Press)

Churchland, P.M. (1989) A Neurocomputational Perspective: The Nature of Mind and the Structure of Science (Londra: MIT Press)Kendi Çevirim.

Harman, G. Speculative Realism An Introducion. (2018) Polity Press. 

Potentiality and Virtuality1. Quentin Meillassoux, R. Mackay. Published 2011. Philosophy. 1. A.

https://dialectica.philosophie.ch/dialectica/article/view/21