ZOR ATEİZM: ALAN BADİOU, JEAN-LUC NANCY VE QUENTİN MEİLLASSOUX'DA POST-TEOLOJİK DÜŞÜNCE

Watkin, Tanrı'nın ölümü ve ateizm üzerine tezlerini derinlemesine tartışıyor ve bu tezlerin hem felsefi hem de teolojik çağdaş tartışmalara kapı açıyor gibi görünüyor. Kitapta, ateizmin sadece Tanrı inancının reddi olmadığını, aynı zamanda varlık, etik ve anlam üzerine kapsamlı düşünceler üretmeyi gerektirdiğini vurguluyor. Hatta Watkin, bu filozofların her birinin teolojik düşünceye nasıl alternatifler sunduğunu, ancak bu alternatiflerin bazen ‘Taklitçi Ateizm’ veya ‘Artık Ateizm’ olma riski taşıdığını tartışıyor. Ayrıca yukarıdaki düşünürlerin eskatolojik fikirlerine de değinmiş olacağız tabi. Türkçesi olmayan şeyler hakkında okuma yapmak, geliştirmeye çalıştığım yabancı dil konusuna iyi gelse de, fazla mesai harcadığımdan dolayı daha yorucu olabiliyor. Bu nedenle de yazıların  bazı yerlerinde anlam düşüklüğü olabiliyor ne yazık ki. Ve hayatımızı devam ettirebilmek için başka saçma sapan işler yapmamız gerekiyor.  

Ancak yine de genel bir bakış atacağız.

Kitabın bölümleri:

• Giriş: Günümüzde Ateizmler

• Metafiziğin Tanrısı

• Şairlerin Tanrısı

• Zor Ateizm

• A/Teizmin ötesinde mi? Quentin Meillassoux

• Post-Teolojik Siyaset I: Siyaseti Meşrulaştırmak

• Post-Teolojik Politikalar II: Adalet

•  Genel Sonuç: Bir 'Ateizm' Nasıl Takip Edilir?

Genel Bakış:

Bugün Fransız felsefesinde Tanrı'nın ölümüyle her zamankinden daha titiz bir şekilde hesaplaşmaya yönelik yeni bir hareket var ve bu hareket 'ateizm' bayrağı altında ele alınamaz. Artık monolitik bir ateizm ya da 'Tanrısız' düşünmenin tek bir gündemi açısından düşünemeyiz bunu; çünkü gelişmekte olan şey, Tanrı'dan sonra düşünmeye yönelik belki de birbiriyle bağdaşmayan yaklaşımların çoğulluğudur. Ancak bunu Tanrı'dan sonra Tanrı'ya dönüş ya da yeni bir post-seküler ya da post-teoloji felsefenin büyümesi olarak yanlış anlamamalıyız; bu, Tanrı'yla işini her zamankinden daha fazla bitirmeye çalışan, kendisini temelde 'Tanrısız' olarak yeniden oluşturmaya çalışan ve bu temelde basit bir 'ateizm' teriminin ötesine geçen bir düşüncedir. Bu yeni düşünce, daha önceki tüm ateizmlerin Tanrısız olma iddialarına şüpheyle yaklaşmakta ve Fransız felsefesinin gelecekteki olası yörüngesine işaret etmektedir. Aydınlanma sonrası Fransız ateizmindeki iki baskın eğilimini kısaca tasvir ederek başlayacağız; bu eğilimler hiçbir şekilde birbirini dışlamamaktadır. İlk eğilim, ki biz buna 'taklitçi ateizm' (imitative) adını vereceğiz.  ‘Taklitçi Ateizm', yalnızca 'Tanrı'nın yerine 'İnsan' ya da 'Akıl' gibi sözde ateist bir yer tutucu koyar, teolojinin düşünme kategorilerini açıkça reddeder ama örtük olarak taklit eder, yalnızca bu kategorilerin ifade edildiği terimleri değiştirir. Bu yer tutucu dünyanın nedenini ve sonunu -Alfa ve Omega- sağlayabilir, Hakikatin ya da Değerin kaynağını sunabilir ya da içsel oluşun akışının dışında bir tanrısallık gibi durabilir. Taklitçi ateizm, Aydınlanma hümanizminin az ya da çok açık bir şekilde Tanrı'nın yerine İnsanı koyması ve evreni bir arada tutma yükünü (neredeyse kelimenin tam anlamıyla) insanın omuzlarına yüklemesiyle ortaya çıkmıştır. 

Mesela ‘Taklitçi Ateizm’de Tanrı'nın varlığını reddetmesine rağmen, Tanrı'nın yerine başka kavramları (örneğin, ‘Akıl’ veya ‘İnsanlık’) koyarak, teolojik bir yapıyı korur ve bu nedenle gerçek bir ‘Tanrı sonrası’ düşünceye ulaşmada başarısız olur. -İnsanlık kavramındaki kastım Antroposen bir kasıt - Öte yandan diğer bir örnek olarak Badiou;  metafiziksel bir varlığı, yani Tanrı'yı reddeder, ancak onun yerine matematiksel ontolojiyi koyar. Bu yeni sistemi, gerçekliğin yapı taşları olarak ‘boşluk’ ve ‘sonsuzluk’ gibi kavramlarla doldurur. Watkin'e göre, Badiou'nun bu yaklaşımı, esasında teolojik bir yapıya benzer bir yapı oluşturduğu için, Tanrı'nın varlığından bağımsız bir ateizm iddiasında bulunsada, taklitçi bir form olarak değerlendirilebilir. Badiou, teolojik dilin yerine başka bir kavramsal çerçeve kurarak, dolaylı olarak teolojiye bağımlılığını sürdürür. Yine Ludwig Feuerbach da benzer şekilde İnsanı Tanrı'nın yerine koyar ve ‘Hıristiyanlığın Özü’ adlı eserinde “İnsan -dinin gizemi budur- varlığını nesneleştirir ve sonra yine kendini nesneleştirilmiş imgesinin nesnesi haline getirir, böylece özneye dönüşür” der. Bu ‘antropoteizmde’ İnsan sadece hakikatin değil, aynı zamanda özgürlüğün, adaletin ve haysiyetin de garantörüdür pek tabi.

Bununla birlikte, taklitçi ateizmi, dini veya teolojik terimlerin ateist bir bağlamda gelişigüzel kullanımından ayırt etmek için dikkatli olunmalıdır. Eğer bir filozof 'mucize', 'inanç' ve hatta 'Tanrı' gibi terimler kullanıyorsa, bu onun düşüncesinin taklitçi olduğu anlamına gelmez. Bir ateizm, yalnızca münhasıran ateist terimlerle açıklanamayan ancak teolojiye uygun varsayımlar gerektiren kavramları kullandığında, bu kavramlar teolojik etiketler taşısın ya da taşımasın, teoloji üzerinde asalaktır. Yirminci yüzyılın ortalarındaki varoluşçuluk, taklitçi ateizmin reddedilmesinde önemli bir noktaya işaret eder. Albert Camus, eski bir taklit ile asalak düşüncenin yeni bir reddi arasındaki gerilimde mücadele eder. Ateizmin bu ikinci akımı, ölü Tanrı'nın her türlü taklidinden vazgeçme, diğerlerinin yanı sıra Maurice Blanchot’un Camus okumasında vurgulanır. “Sisifos'u mutlu mu hayal etmeliyiz? Bu boş, kişisel olmayan bir emirdir, temelsizliğinin farkına varmış bir değerin zayıf bir olumlamasıdır. Teolojik olarak her türlü kurtarıcı eskatolojiden kahramanca vazgeçen Sisifos, amansız işkencesinde mutluluğu bulmanın sadece yetersiz kırıntılarını toplayabilir yalnızca.”

Bu sistematik feragat çağrısı, Aydınlanma sonrası ateizmdeki ikinci eğilimi örneklemektedir; bu eğilimi ‘artık ateizm ya da ‘kalıntı ateizm’ (residual) olarak adlandıracağız. 

‘Kalıntı ateizm', kahramanca ya da umutsuz bir çilecilikle, Adalet, Güzellik ve benzerlerinin gidişinden Hakikat, sonra geriye kalan yetersiz kalıntılarla yetinmeye Dasein'ından çalışan bir ateizmdir. Kalıntı ateizmi, Nietzsche'nin Tanrı'nın ölümüne dair Heidegger'in açıklamalarına kadar soykütüğünün izini sürer. Nietzsche de reddettikleri Tanrı üzerindeki sürekli asalaklıklarının henüz farkına varmamış olan inançsızlara, taklitçi ateistlere seslenmektedir.

İki ateizm kavramı da Türkiye’de hatrı sayılır miktarda yaşatılsa da kalıntı ateizmin gözümüzün önündeki barizliğine değinmeden edemeyiz. Genel anlamda, kalıntı ateizm, dini inançların toplumdan tamamen silinmediği, ancak dini pratiklerin ve inançların giderek azaldığı, buna rağmen dini ritüellerin ve sembollerin kültürel ya da geleneksel unsurlar olarak hayatta kalmaya devam ettiği bir durumu ifade ediyor. Bu tür bir ateizm, dini inançlardan uzaklaşılmış olsa da, dini motiflerin ve ritüellerin toplumsal ve kültürel yaşamda belirli bir yer tuttuğu durumlar için hala kullanılıyor. Mesela Ramazan yahut Kurban bayramları, bazı ateist bireyler tarafından aile-eş dost-toplum birliğini güçlendiren ve toplumsal dayanışmayı artıran zamanlar olarak görülebiliyor. Eğer sosyal medyada zaman geçiriyorsanız, herhangi bir dini nosyona tamamen zıt, hatta herhangi bir dini nosyona tamamen ait olmayan bireylerde dini semboller kullandıklarını görebilirsiniz. Bu bir dövme, ya da teslisi sembolize eden bir haç kolye-yüzük-dövme (bunu yalnızca ateistlerde değil müslümanlarda bile görebilirsiniz) bulunabiliyor. Öte yandan yine dini metinler, ateist bireyler tarafından dahi felsefi, edebi veya tarihi belgeler olarak değerlendirilebiliyor.  Mesela Aquinas, Boethius, Hegel hatta daha spesifik örnek verirsek, Kierkegaard’ın ‘Korku ve Titreme’de ‘İbrahim Methiyesi’ bir ateisti etkileyebilecek lokal sentezler verir. Her ne kadar ahlak dini çerçevede şekillenmediği iddia ediliyor ise de, ahlak tanımlamalarında dini veçizlerden örnek verilebiliyor ateistler tarafından. Nancy örneğinde filozoflar tarafından kullanıldığını da göreceğiz. ,

Kendisini duyular-üstü Hakikatler ve Değerlerden mahrum bırakan bu Post-Nietzscheci artık ateizm, biraz münzevi bir figür çizmiyor değil. Emin olmak gerekirse, Nietzsche'nin Tanrı'nın ölümüne ilişkin retoriğinin kendisi de çileci olmaktan uzaktır aslında. Tanrı'nın boşalan tahtına zaferle oturmak şöyle dursun, insan kendisini ilahi ölümden sağ çıkamaz halde buluyor.  Yine de bu çilecilik, artık ateizmi kınadığı parazitlikten ayırmayı başaramaz. Kendisini duyular üstü olana karşı duyusal dünyayla, aşkın olana karşı içkin olanla sınırlayan artık ateizm, kendisini -tıpkı taklitçi ateizm gibi- kaçmaya çalıştığı şeyin terimleriyle tanımlanmış olarak bulur.

Jacques Derrida bize çileci ateizmin sofistike bir versiyonunu sunar. İlk yazılarından itibaren Derrida, düşüncesinin metafizik-teolojik yapıların bir kalıntısı olarak anlaşılmasına direnir: "Sonluluğa geri dönüş", "Dieu'nun ölümü" gibi yeni bir motiften başka bir şey bulamazsa, metafiziğin dışında bir şey yapmış olmaz. Déconstruire edilmesi gereken şey bu kavramsallık ve bu problematiktir. Bunlar, karşı çıktıkları onto-teolojiye aittirler.”

Badiou ’nunyapısökümcü pozisyon karşısındaki umutsuzluğu, bu çileciliğe karşı bıkkınlığını ifade edenlerin göstergesidir herhalde. Zaten Peter Hallward, 'belki de hiç kimse Tanrı'nın ölümünü Badiou kadar ciddiye almamıştır' şeklindeki muğlak yorumunda kesinlikle haklıdır. Çünkü kendisi her biri kendi tanımlama tarzını gerektiren üç 'büyük tanrı' tanımlar: Dinlerin Tanrısı, metafiziğin Tanrısı ve şairlerin Tanrısı. Dinlerin Tanrısı için sadece öldüğünü ilan etmek yeterlidir; Metafiziğin Tanrısı, Bir'de toplanmak yerine çoklukta yayılan bir sonsuzluk düşüncesiyle sona erdirilmelidir ve Şairlerin Tanrısı, ilahi olanın Romantik kaybı ve dönüşü terimleriyle düşünmeye yönelik şiirsel eğilimin kırılmasıyla ortadan kaldırılır. 

Badiou'nun metafiziğin Tanrısı Aristoteles'in Tanrısıdır; maddi dünyadan ayrı, düşünsel bir fail, madde ile form ve bir ile çok arasındaki ilişkiyi açıklayarak Aristotelesçi töz teorisini tamamlayan bir dizi işlemdir. O, hareketsiz sonsuzluğu içinde hareket ettirdiği şeye tamamen kayıtsız kalan Asal, hareketsiz, hareket ettiricidir. (Canlı değil değişim ve dönüşüm potansiyeli taşıyan bir ihtimaldir desek doğru bir yorumda bulunmuş oluruz.)  Badiou, bu Tanrı'nın ölü olduğunu öne sürmenin, onun bir zamanlar canlı olduğunu ya da yaşama kabiliyetine sahip olduğunu ima edeceğini, oysa ilke olarak böyle olmadığını zaten ısrarla vurgulamıştır. Metafiziğin Tanrısı tam anlamıyla ne 'canlıdır' ne de 'ölüdür'. Ancak, ne yaşamla ne de ölümle hiçbir ilişkisi olmadığı sürece, yaşam ve din açısından tamamen ölüdür. Başlangıçtan beri ölüdür ve hiçbir din inancını bu var olmayan cesetten besleyemez. Ki zaten Badiou’ya göre de Felsefe Yunanistan'da başlamıştır çünkü orada yalnızca matematik kutsal mitin kesintiye uğramasına izin vermiştir .Badiou'nun öngörüsü kategoriktir: sonluluk, Tanrı'ya her zaman yer bırakan artık ateizmin kurucusudur:  Bununla birlikte, varlığın sonsuzluğu tezinin gerçekten de zorunlu olarak Hıristiyanlık sonrası olduğu açık olmaktan uzaktır. Küme teorisinin öncüsü ve Badiou'nun Tanrı'nın 'hakiki öldürülmesini kendisine atfettiği matematikçi Georg Cantor'un kendisi de bir Hıristiyan değil miydi? 

Bu nedenle Badiou'nun Kantçı mutlak sonsuza kısa bir yer vermesi şaşırtıcı değildir. Bunu hareketi boşlukların matematiksel tanrısı olarak görmez. Dahası, Zermelo-Fraenkel aksiyomatik küme teorisi Badiou'ya bir Cantor'un mutlak sonsuzuna matematiksel olarak ortodoks bir alternatiftir. ZFC gerçekten de Cantor'un mutlak sonsuzunu reddetmek için gerekli değil ama olası gerekçeler sunar ve Badiou'nun Cantorcu mutlak sonsuzu ZFC lehine reddetmesi yoluyla artık ateizmi dışlamasının tam bir açıklaması aksiyomatik bir hamleyi, yani küme teorik sayma için 'hiçbir şeyin erişilemez' olduğunu gerektirir. Mytheme'den matematiksel kopuş, Badiou'nun kendi düşüncesinde, küme teorisinin getirdiği kökten yeni çokluk ve sonsuzluk anlayışı biçimini alır. Badiou'ya göre Tanrı'nın ölümünün talep ettiği şey, sonsuzun artık önceki Bir'den türetilmeyen bir çokluk temelinde düşünülmesidir. Dolayısıyla Badiou için saf varlığın çoklu olduğunu söylemek doğru değildir; çoklu olan varlığın sunumudur: kendini sunan şey her zaman çokludur, ancak kendini sunan şey ne bir ne de çokludur. Varlığın kendisi, çoklu olarak sunumunun dışında basitçe erişilemezdir.  Badiou'ya göre tutarsız çokluk, sayımın 'hayaleti'dir. Bir olarak sayılan tutarsız çokluk hakkında, onun bir olmadığından başka hiçbir şey bilinemez. Dahası, bir-olmanın kendisinin yalnızca bir-olarak-saymanın sonucu olduğuna dair aksiyomatik kararın ardından geriye dönük olarak bir olmadığı varsayılabilir. (aşağıda anlaşılır yazcağım.)Tutarsız çokluğa başvurmak Badiou'nun bir kararının sonucudur, bu karar Metafiziğin Tanrısı’nın- metafiziksel Bir olarak - çevresel veya alakasız değil, kesinlikle imkansız olduğu bir ontolojiyi detaylandırmasına izin vermeyi amaçlamıştır.

Anlaşılması için biraz yumuşatmak istiyorum: Badiou için Tanrı, hakikatin bir simgesi. Hakikat, olayların içindeki radikal yenilik veya dönüşüm kapasitesidir. Bu, Tanrı'nın metafizik bir varlık olarak değil, olaylar ve hakikat süreçleri içinde bir ilke olarak anlaşılabileceği anlamına gelir. Hakikat, çoklukların düzenlenmesi ve yeniden yapılandırılması sürecinde ortaya çıkan bir olgudur ve bu bağlamda Tanrı, bu süreçlerin bir simgesi olarak görülür. (Whitehead'in süreç ve gerçekliği de böyle değil midir?) Öte yandan Toplum bir bütün olarak ele alındığında, bir birlik oluşturur. Ancak bu birlik, bireylerin (çoklukların) bir araya gelmesi ve belirli bir düzen ve yapı içinde organize olması ile oluşur. Toplumun birliği, bireylerin ortak kurallar, yasalar ve değerler etrafında birleşmesi ile sağlanır. Yani, toplumun birliği, çoklukların bir düzenleme ve yapı oluşturması sonucu ortaya çıkar. Birlik ve çokluk ayrımını aşağı yukarı böyle yapabiliriz. Matematiksel ontolojide ise Matematiksel bir küme, çeşitli elemanlardan oluşan bir çokluktur. Örneğin, A={2, 4, 6, 8} kümesi, dört farklı sayıdan oluşur ve bu sayılar, kümenin çokluğunu temsil eder. Her eleman, kümenin farklı bir parçasıdır ve her biri kendi başına bağımsız bir varlığa sahiptir ve bu çokluktur. Birlik ise, bu elemanların bir araya gelmesi ile A={2, 4, 6, 8} kümesi oluşur, yani bir birlik meydana gelir. Bu küme, elemanlarının düzenli bir şekilde bir araya gelmesi ile tanımlanır ve bu şekilde bir bütün olarak ele alınabilir. Kümenin birliği, elemanların bir araya gelmesi ve belirli bir düzen oluşturması ile ortaya çıkar. 

Badiou’nun Aksiyomatik Ateizmi’ne burada girmeyeceğim.(Bunu Aksiyomatik Kümeler’de yazmayı düşünüyorum.) Ancak şunu söylemeden edemeyeceğim ki Felsefe’nin antik Yunan’da kesintiye uğramadan akmasının sebebinin matematik olduğu görüşündeyim. 

Nancy "tanrının ölümü" kavramını Nietzsche'den alır ve bunu modernite ile ilişkilendirir. Tanrının ölümünün geri döndürülemez olduğunu ve bu ölümün dini de beraberinde getirdiğini belirtir. Bu bağlamda, tanrı ve dinin sona erdiği bir durumda, insanların yeni anlam ve değer sistemleri yaratmaları gerektiğini savunur.Nancy'ye göre, dinin sonu sadece dini inançların bitmesi anlamına gelmez, aynı zamanda sekülerleşme süreci ile birlikte dinin çeşitli biçimlerde yeniden ortaya çıkışına da tanık oluruz. Ancak bu yeniden ortaya çıkışlar, eski dini anlamlarla değil, yeni ve farklı anlamlarla ilişkilidir. Dinin geri dönüşü, eski dini formların tekrarı değil, bu formların farklılaşması anlamına gelir .Nancy, aşkınlık ve tanrı kavramlarını yeniden tanımlar. Tanrı artık geleneksel anlamda aşkın bir varlık değil, daha çok sonsuzluk ve açıklık hareketi olarak anlaşılır. Tanrı, sonlu olanın içinde sonsuzluğa yönelik bir hareketi, bir ilişkiyi temsil eder. Bu, tanrının bir varlık olarak değil, bir süreç ve yönelim olarak görülmesini önerir .Nancy, "adorasyon" kavramını kullanarak, tanrının sadece bir ibadet nesnesi değil, aynı zamanda insanın kendisini aşma çabasında bir ilişki biçimi olduğunu belirtir. Adorasyon, tanrıya yönelmek değil, daha çok anlamın ve varlığın ötesine geçme hareketidir. Bu, dini pratiklerin ötesinde, insanın kendisini aşma ve yeni anlamlar yaratma sürecini ifade eder .Nancy, nihilizmi ve sonluluğu (finitude) önemli temalar olarak ele alır. Tanrının ölümünün getirdiği nihilizm, aynı zamanda yeni anlamların ve değerlerin yaratılması için bir fırsat sunar. (Bunu post-nihilistik spekülasyonlarda yazmıştım.) Sonluluk, insanın kendi sınırlarını tanıması ve bu sınırların ötesine geçme çabası olarak görülür. Nancy'ye göre, bu çaba, tanrısallığın yeniden düşünülmesi ve insanın kendi varoluşunu yeniden tanımlaması anlamına gelir

Nancy için sorun şu: Badiou metafiziğin tarihini tarihin metafiziğinden ayırır ve ilkinin sonundan sanki ikincisi üzerinde hiçbir etkisi yokmuş gibi söz eder. Nancy'ye göre bu bir hatadır çünkü metafizik tarihten bağımsız düşünülemez, hatta tarih içinde tüketilemez. Metafiziğin tükenmesi, kendisinden önce gelen ve kendisinden sonra gelen tarihsel bir anlatı içinde gerçekleşen bir şey olamaz. Metafiziğin tükenişinin 'tarih' için sonuçları vardır, çünkü tükenen şey 'olduğu gibi' tarihtir, bir kökeni ve bir telosu olduğu ölçüde tarihtir. Metafiziğin tükenişi yalnızca tarih içinde bir tükeniş olamaz; kaçınılmaz olarak tarihin tükenişi olmak zorundadır.  Nancy'nin Tanrı'nın ölümüne dair kendi açıklaması, Badiou'nun -en azından Nancy'nin okumasına göre- kendini içinde bulduğu asalak çifte bağa yakalanmaktan kaçınır. -Kaldı ki zaten Nancy, Derrida’nın etkisi ile- 'Hıristiyanlığın yapıbozumunda' yapıbozum sadece tükenme olarak değil, aynı zamanda açılma ve olasılık olarak da anlaşılmasını sağlamıştır. Nancy'ye göre varlık, tamamlanmış ve sabit bir gerçeklik değil, sürekli bir açıklık ve dünya ile olan ilişkisidir. Bu düşünce, Heidegger'in "Dasein" kavramından etkilenmiştir. Varlık, her zaman bir dünya içindedir ve dünya ile olan ilişkisi sayesinde anlam kazanır. Gerçekten de Nancy, Hıristiyanlığın kendisiyle, herhangi bir dini, ahlaki, ruhani veya kurtarıcı erdemiyle ilgilenmez  ve Hıristiyan geleneğinin sadece bazı akımlarında fark ettiği kendini aşma, dinin kendisinden daha derindir. Bu, post-teolojik bütünleşme olarak adlandırdığımız şeyin klasik bir hamlesidir: Nancy, teolojik kavramları asalakça benimsemek ya da asketik bir şekilde reddetmek yerine, Hıristiyanlığı tesadüfi kabuğu olarak reddederken yapısökümün meyvesini korumaya çalışmakta, Hıristiyanlığın kendisinin daha temel bir kendini aşma jestinin yalnızca bir örneği olduğunu öne sürerek yapısökümü Hıristiyanlığın elinden almaktadır. Yine de bu hamle Nancy'yi Derrida'nın Hıristiyan abartısı suçlamasından kurtarmaz, çünkü Hıristiyanlıkta kendisinden daha derin bir hakikati ayırt etme hamlesi bir kez daha bir Hıristiyan hamlesini, yani dış görünüş ile kalp (kardia) arasındaki karşıtlığı ve ikincisinin tercih edilmesini tekrarlar. Bu bağlamda, Nancy'nin Hıristiyanlığın yapısökümünün bir Hıristiyan abartısı haline gelmesine karşı savunması, bir kez daha Hıristiyanlığın kendi kendini yapısöküm hareketinin bir tekrarıdır. Badiou bu taklitçi başvurusunu fark etmesine ve bundan kaçınmaya çalışmasına rağmen, Nancy'nin kendi düşüncesi kaçınılmaz olarak parazit taklide bulaşmıştır.

Meillassoux ise felsefesinin temelinde radikal olumsallık ilkesi yer alıyor. Bu ilke, evrende hiçbir şeyin zorunlu olmadığını, her şeyin olumsal olduğunu savunur. Olumsallık, herhangi bir varlığın ya da olayın zorunlu olmaması, aksine belirli koşullara bağlı olarak değişebilir ve hatta ortadan kalkabilir olması anlamına gelir. Bu bağlamda, evrenin kendisi ve içindeki tüm varlıklar olumsaldır. Olumsallık ilkesine göre, evrende her şey, belirli bir neden veya zorunluluk olmaksızın değişebilir. Bu, doğa yasalarının bile değişebilir olduğunu öne sürer. Meillassoux, bu görüşünü "Après la finitude" (Sonluluktan Sonra) adlı eserinde detaylandırır. Ona göre, doğa yasaları bile olumsaldır ve bu yasaların sürekli değişmesi mümkündür. Bu bağlamda, Tanrı'nın varlığı veya yokluğu da olumsal bir gerçekliktir; Tanrı'nın varlığı zorunlu değildir ve bu nedenle mevcut durumda Tanrı yoktur. Meillassoux, Tanrı'nın mevcut durumda var olmadığını savunur. Ancak bu, Tanrı'nın asla var olamayacağı anlamına gelmez.(ya da bir zaman sonra kendi kendine zuhur etmeyeceği)Olumsallık ilkesi gereği, Tanrı'nın gelecekte var olması olasılığı da vardır. Meillassoux, Tanrı'nın varlığını kesin bir şekilde reddetmez, aksine mevcut durumda Tanrı'nın olmadığını ancak gelecekte var olabileceğini öne sürer. Bu görüş, Tanrı'nın yokluğunu bir umut kaynağı olarak görmeyi sağlar. Bu bağlamda, Tanrı'nın yokluğu, onun olası varlığının temelidir. Tanrı'nın şu an var olmaması, onun gelecekte var olabileceği anlamına gelir. Yani aslında Tanrı'nın yokluğu, onun varlığını mümkün kılabilecek bir pozisyondur. Tanrı’nın var olmaması, onun mümkün olmadığını değil, sadece şu an mevcut olmadığını gösterir​ Bu, teolojik bir umut ve inanç biçimini oluşturur. Meillassoux'nun felsefesinin işgal etmeye çalıştığı alan işte bu dini alandır, ancak dini bir çerçevede bu rasyonel olumsallık anlayışı aşkınlığın zorunluluğuna yol açarken, içkin bir bakış açısından (yani insan düşüncesinin erişebileceği bir bakış açısından) herhangi bir şeyin zorunlu olduğunu düşünmenin imkansızlığına yol açar. Badiou tüm çabasını değişim ve yeniliği düşünmeye harcarken, Meillassoux'nun görevi göreli istikrarı açıklamaktır. Şimdi rasyonel olumsallığın bu içkin yanından Meillassoux'nun 'olgusal'ına doğru sadece küçük ama önemli bir adım var, rasyonel olumsallığın dini anlayışında zorunluluk düşünülemezken ve rasyonel sürekliliğin içkin yanı için düşünülemezken, olgusal olanda zorunluluk akla açıktır. Meillassoux'nun argümanı şu şekildedir. İlk olarak, fideizmin acısıyla gerçek bir zorunluluk olamaz. İkinci olarak, bir şeyin olgusallığı kendi başına bir olgu değildir, çünkü eğer olgusallık kendi başına bir olgu olsaydı (yani, mümkün ve zorunlu olmasaydı), zorunlu bir varlık olabilirdi ve dini fideizme geri dönerdik. Dolayısıyla, tek zorunluluk olumsallığın kendisidir.

Meillassoux ontolojisi gereği, post-teolojik entegrasyon olarak adlandırdığı bir çerçeve içinde ele alınmalı. Bu çerçeve, dini temaların ve terimlerin yeniden değerlendirilmesi ve seküler bir bağlamda yeniden ele alınması anlamına geliyor. Meillassoux, dini terimleri ve temaları kullanarak, onları teolojinin ötesinde, felsefi bir bağlamda yeniden yorumlamaktadır, yani ontolojisi bu yöndedir. Bu süreçte, 'dönüşüm', 'ölümsüzlük', 'enkarnasyon' gibi dini kavramlar, Tanrı'nın varlığı ile değil, içkinlik ile ilişkilendirilir. Post-teolojik entegrasyon, dini motiflerin Tanrı'sız bir çerçevede yeniden sahiplenilmesini sağlıyor ve Meillassoux, dini terimleri ve kavramları kullanarak, onların içeriğini seküler bir anlamda yeniden yorumluyor. Bu, dini düşüncelerin ve terimlerin tamamen reddedilmesi yerine, onların felsefi bir bağlamda yeniden anlamlandırılmasıdır. Bu bağlamda, Meillassoux'nun felsefesi, teizm ve ateizmin ötesine geçerek, yeni bir düşünce biçimi oluşturur. (Yani Tanrı'nın var olmadığı için ona inanmayı önereceği bir pozisyon) Bu, mevcut durumda Tanrı'nın yokluğunu kabul etmekle birlikte, onun gelecekte var olabileceği umudunu taşımıyor mu zaten? Meillassoux'ya göre, eğer varlığın yasaları olumsal ise, bu durumda her şey, hatta Tanrı'nın varlığı bile neden mümkün olmasın? Tanrı'nın gelecekte var olabileceğine dair bir inanç, mevcut durumda Tanrı'nın yokluğundan kaynaklanan bir umutla bağlantılıdır bizce. Bu inanç, Tanrı'nın olası varlığını içeren bir umudu barındırır ve bu nedenle Tanrı'ya inanmak, onun yokluğunu kabul etmekle çelişme. Bu, felsefi olarak Tanrı'ya inanmayı ve bu inancı bir umut kaynağı olarak görmeyi sağlar. Meillassoux, mevcut tüm ateizmleri teolojiyle suç ortaklığı yapmakla itham ettiği aşikar olsa da onun da Nancy gibi bazı şeylere sürtündüğünü görebiliriz aslında. Geleneksel ateizm, Tanrı'nın yokluğunu yeterince radikal bir şekilde ele almaz ve teolojik varsayımlara bağımlı kalır. Meillassoux, hem ateizmi hem de teizmi reddederek, felsefeyi bu iki pozisyonun ötesinde düşünmeye çalışır. (ki ben de bu pozisyondayım) Bu bağlamda, onun yaklaşımı, ateizm sonrası düşünce olarak tanımlanabilir. Meillassoux'nun hedefi, Tanrı'nın yokluğunun bile bir tür teolojik anlam taşıdığı bir sistemden uzaklaşmaktır. Bu nedenle, onun felsefi duruşu, Tanrı'ya var olmadığı için inanmayı ve böylece post-teolojik bir entegrasyonu savunur. Bu yaklaşım, hem teolojik hem de seküler alanlarda derinlemesine bir yeniden değerlendirmeyi temsil eder. Meillassoux'nun düşüncesinin temeli bu şekilde A-Teizmin ötesine geçmektedir, Bu kavram, varlığın hiçbir zorunlu temele dayanmadığını, bu bağlamda, Tanrı'nın yokluğu, evrendeki diğer olgular gibi olumsaldır ve bu durum olduğu, Tanrı'nın var olma olasılığını da içeriyor aynı zamanda. "öte dünya" ya da ahiret, geleneksel dini anlamıyla kabul edilen bir ödül ya da ceza yeri değil, daha çok mevcut varoluşun olumsallığı içerisinde değerlendirilen bir olasılıktır -içkinlik-tir aslında. Bunu Badio’nun Tanrı kavramındaki verdiği anlamda da görebiliyoruz. (yani tamamen ihtimal ve süreç konusundaki gibi.) Badiou’nun set teorisine dayalı ontolojik okumasını benimser ve bunu kendi düşüncesinin merkezi bir yerine yerleştirir. Bununla birlikte, Badiou’nun aksiyomlarını eleştirir ve boş küme kavramını Heideggerci bir gizem olarak nitelendirir​. Ancak Meillassoux’nun hiperchaos kavramı, tüm varoluşsal düzenlerin ve yasaların radikal bir rastlantısallık tarafından yıkılabileceğini öne sürer. Bu kavram, evrensel ve değişmez yasaların olmadığını ve her şeyin radikal bir şekilde değişebileceğini savunur.  

Meillassoux'nun olgusallık ilkesinin getirdiği bu zorunluluk nosyonu, rasyonel olumsallığı düzenlemek için çağrılan dini zorunluluktan çok farklıdır. Hem dini olumsallık hem de Meillassoux'nun olumsallığı potansiyel olarak radikal bir hiperkaos içinde ortaya çıkar ve dünyanın istikrarını anlamlandırmaya çalışmak zorundadır. Kaos 'düzensizlik, rastlantısallık, her şeyin ebedi oluşu' iken, hiperkaos (surcon- tingence) 'o kadar radikal bir olumsallıktır ki, oluş, düzensizlik ya da rastlantısallık bile onun tarafından yok edilebilir ve yerini düzen, determinizm ve sabitlik alabilir' ya da 'düzen ve düzensizliğin, oluş ve sonsuzluğun eşit olumsallığıdır' Ayrıca Meillassoux, matematiğin ontolojiye olan bağını vurgular ve matematiksel işaretlerin varoluşsal anlamlarını ele alır. Boş küme, rastlantısallığın işareti olarak kabul edilir ve bu işaret, ontolojik bir temel oluşturur​​ (İşte tam burada Ray Brassier ile ayrılırlar.) Meillassoux’nun başka bir eleştirilen tarafı mesela felsefi argümanlarında Özellikle zorunluluk ve rastlantısallık kavramlarını aynı anda savunması, eleştirmenler tarafından tutarsız bulunuyor Meillassoux’nun korelasyonizmi eleştirirken, kendi düşüncelerinin de aynı korelasyonist yapıya dayanabileceği eleştirisi yapılıyor. Dinler Tanrı'yı bilmemeyi sonluluğumuzdan kaynaklanan bir acizliğin kanıtı olarak resmederken, Meillassoux daha ziyade sorgulamanın sonunun imkansız olduğunu anlama kapasitesi görür ve bu son anlayış tam da bize bu dünyanın ebedi hakikatlerine erişim sağlayan şeydir aslında.

Difficult Atheism, Post-Theological Thinking in Alain Badiou, Jean-Luc Nancy, and Quentin Meillassoux benim için müthiş bir kaynak ve eğlenceli bir arkadaş oldu. Tabi ki bütün kitabı burada uzun uzadıya yazmam mümkün değil. Bu yazı dahi hali hazırda tahminimden daha uzun oldu. Ancak kabataslak özeti bu şekilde. Umarım yayınevleri bu kaynağı keşfeder.  

Bu yazının sonu. Şimdilik benim de..